*به پایگاه هفته نامه خبری حوزه (افق حوزه) خوش آمديد* اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلا
منو اصلی
نام :   
ایمیل :   
اخبار

سایت مقام معظم رهبری

خبرگزاری حوزه نیوز

مدیریت حوزه علیمه قم

صفحه اصلی > فرزانگان 


گروه خبری: کرسی اجتهاد  | تاریخ:1395/07/14 | ساعت:١١:١٨ | شماره خبر:٣٨٣٩٩٣ |  


    کرسی اجتهاد ( افق حوزه شماره 481)کرسی اجتهاد

عدم الحاق عصیر زبیبى و تمرى به مسکرات

  گفته شد آب انگور اگر جوش بیاید تناول آن حرام است مگر این‌که دو سوم آن تبخیر شود یا به سرکه منقلب گردد و در این زمینه که آیا موجب حد می‌گردد یا خیر بحث گردید حال سخن در زمینه عصیر زبیبی و تمری است که امام می‌فرماید: حرام نیست. عصیر عنبى، آبى که از فشار انگور به دست مى‏آید، مربوط به خود انگور است؛ اما در عصیر زبیبى و تمرى، خرما و کشمش آب ندارند. مقصود از عصیر این دو ریختن آب بر روى خرما و کشمش است به گونه‏اى که در اثر ملاصقت یا حرارت آتش، آب مزه‏ کشمش و خرما به خود بگیرد. ... 

  


درس خارج فقه/ بحث قضا/ حد شرب مسکر و فقاع/جلسه4

 

آیةاللهالعظمی فاضل لنکرانی قدس‌سره

 

 

بسماللهالرحمنالرحیم

مسئله 3 لا اشکال فی حرمةالعصیر العنبی... و العصیر الزبیبی والتمری لایلحق بالمسکر حرمة و لا حدّاً (تحریرالوسیله /2/478)

گفته شد آب انگور اگر جوش بیاید تناول آن حرام است مگر اینکه دو سوم آن تبخیر شود یا به سرکه منقلب گردد و در این زمینه که آیا موجب حد میگردد یا خیر بحث گردید حال سخن در زمینه عصیر زبیبی و تمری است که امام میفرماید: حرام نیست.

عصیر عنبى، آبى که از فشار انگور به دست مى‏آید، مربوط به خود انگور است؛ اما در عصیر زبیبى و تمرى، خرما و کشمش آب ندارند. مقصود از عصیر این دو ریختن آب بر روى خرما و کشمش است به گونه‏اى که در اثر ملاصقت یا حرارت آتش، آب مزه‏ کشمش و خرما به خود بگیرد.

بحث در عصیر زبیبى و تمرى است که بهواسطه‏ حرارت یا خود به خود به غلیان آمده باشد؛ وگرنه اگر آب را با کشمش مخلوط کنند و چند ساعتى بعد، آن آب را بیاشامند، هیچ اشکالى ندارد.

اگر خوردن عصیر زبیبى و تمرى پساز غلیان حلال باشد دیگر بحث حد جا ندارد؛ زیرا، حد بر امور حرام مترتب مى‏شود نه بر ارتکاب عمل حلال. و بر فرض که حرمت آن نیز ثابت شود، دلیلى بر ثبوت حد در آن نیست؛ زیرا، حرام بودن اعم است از اینکه بر ارتکابش حد ثابت باشد یا تعزیر.

حلیت عصیر زبیبى و تمرى

شیخ انصارى‏ در کتابالطهارة جلد 5 صفحه 173 و صاحب حدائق در الحدائقالناضرة جلد 5 صفحه 125‏ فرموده‏اند: مشهور بین فقها حلیت عصیر زبیبى پساز غلیان است؛ لیکن جماعتى از متأخرالمتأخرین (ر. ک: جواهرالکلام/6/20و21)‏ به حرمت این دو پساز غلیان معتقدند؛ ما به عمده دلیلشان اکتفا مى‏نماییم.

روایت زید النرسى

زیدالنرسی فی أصله قال: سئل أبو عبدالله علیه‌السلام عنالزبیب یدق و یلقى فیالقدر ثم یصب علیه الماء و یوقد تحته. فقال: لا تأکله حتى یذهبالثلثان و یبقىالثلث. فإنالنار قد أصابته. قلت: فالزبیب کما هو [یلقى‏] فیالقدر ویصب علیهالماء ثم یطبخ ویصفى عنهالماء، فقال کذلک هو سواء، إذا أدتالحلاوة إلىالماء فصار حلواً بمنزلةالعصیر ثم نش من غیر أن تصیبهالنار فقد حرم وکذلک إذا أصابتهالنار فأغلاه فقد فسد. (مستدرکالوسایل/17/38/ح1)

از امام صادق علیه‌السلام پرسیدند: کشمش را مى‏کوبند و با آب در دیگ مى‏ریزند و آتش زیر آن روشن مى‏کنند، چه حکمى دارد؟ امام علیه‌السلام فرمود: تا ذهاب ثلثین نشود از آن نخور؛ زیرا، آتش به آن رسیده و در آن غلیان ایجاد کرده است.

سائل پرسید: اگر کشمش را نکوبیده با آب در دیگ بریزند و آنرا بپزند، آن‏گاه آبش را صاف کنند، حکمش چیست؟

امام علیه‌السلام فرمود: این نیز مانند صورت اول است و همان حکم را دارد. در توضیح فرمودند وقتى حلاوت به آب رسید و آنرا شیرین کرد، همانند آب انگور شیرین شد، آن‏گاه اگر حالت نش و غلیان پیدا کند بدون اینکه حرارتى به آن برسد، حرام است؛ و همین‏طور اگر توسط آتش نیز به غلیان درآمد، آن هم فاسد مى‏شود.

در این روایت از دو جهت: سند، و دلالت بحث داریم:

جهت اول: بحث سندى روایت‏

مرحوم مجلسى قدس‌سره در کتاب‏ بحارالانوار مى‏فرماید: من روایات از ایشان را از یک نسخه‏ قدیمى گرفتم که به خط منصوربن حسن آبى و تاریخ کتابتش سیصدوهفتادوچهار هجرى قمرى است. (بحارالانوار/1/43)

مرحوم شیخ طوسى درباره‏ زید نرسى، راوى این روایت مى‏فرماید: «له أصل» (الفهرست/201/رقم299) و نجاشى قدس‌سره مى‏نویسد: «له کتاب»؛ (رجالالنجاشى/174/رقم460) ولى متعرض وثاقت، ضعف، مدح و ذمش نشده‏اند. و غیر این دو رجالى نیز کسى به توثیق و تضعیفش نپرداخته است.

از مرحوم صدوق قدس‌سره و استادش ابنولید (ر.ک: الفهرست/201/رقم299) نقل شده است: کتابى که به زید نرسى منسوب است، کتابى مجعول و ضعیف است که فردى به نام محمدبن موسى همدانى آنرا جعل کرده است.

با توجه به این نکات باید دور این کتاب را خط کشید و کنار گذاشت. در مقابل، سیدبحرالعلوم قدس‌سره صاحب کتاب‏ فوائدالرجالیة (فوائدالرجالیة/2/362370) در صدد اثبات و ثاقت زید نرسى بر آمده و ادله‏اى بر ادعاى خود اقامه مى‏کند.

ادله‏ وثاقت زید نرسى

1 شیخ طوسى قدس‌سره مى‏فرماید: «له أصل». در اصطلاح محدثین، به کتابى که ویژگى‏هاى زیر را داشته باشد اصل گویند:

اولاً: روایاتش بدون واسطه از امام علیه‌السلام باشد.

ثانیاً: کتابش مورد اعتماد باشد. «الأصل هوالکتابالمعتمد الذی لم یتنزع منالکتاب آخر».

مرحوم بحرالعلوم به ذکر شواهد پرداخته و مى‏گوید:

الف: شیخ مفید قدس‌سره فرموده است: امامیه از زمان امیرمؤمنان علیه‌السلام تا زمان امام عسکرى علیه‌السلام چهارصد اصل تألیف کردند که به اصول اربعمأة معروف شده و ما از خارج مى‏دانیم تألیفات امامیه در این فاصله‏ زمانى بیش از چهارصد کتاب بوده است.

ب: هر مؤلفى که درباره‏اش «له أصل» گفته‏اند، داراى شخصیت و عظمت و مقام شامخى بوده است؛ حتى برخی از روایات را به علت عدم ذکر در اصول اولیه تضعیف کرده و گفته‏اند: اگر این روایات معتبر است، چرا در اصول اولیه نام و نشانى از آن‏ها وجود ندارد.

2 ابنغضائرى قدس‌سره از علماى بزرگ رجالى امامى است که بسیارى از راویان به مناقشه و اشکال در وثاقت از سوى او گرفتار شده‏اند؛ در حالىکه دیگران آنان را توثیق کرده‏اند. کار به جایى رسیده که اگر کسى از مناقشه‏ ابن‏غضائرى قدس‌سره مصون مانده است، مى‏توان او را موثق صددرصد دانست.

ابن‏غضایرى قدس‌سره مى‏گوید: «زید نرسى» با «زید رزاد» دو نفر هستند که از امام صادق علیه‌السلام روایت دارند؛ اما آن‏چه را صدوق و استادش رحمهماالله درباره‏ کتاب زید نرسى گفته‏اند اشتباهى است که از آنان سر زده است؛ زیرا، ابن ابىعمیر این کتاب را از زید نرسى روایت مى‏کند. لذا، موردى براى موضوع و مجهول بودن کتاب باقى نمى‏ماند.

مرحوم بحرالعلوم با این دو راه خواسته وثاقت زید نرسى را تمام کند، ما راه‏هاى دیگرى نیز اضافه مى‏کنیم:

- زید نرسى استاد محمدبن ابى‏عمیر است و این بزرگوار از اصحاب اجماع است.

گفته‏اند خصوصیت اصحاب اجماع این است که اگر سندى به یکى از آنان منتهى شد، افراد پساز او لازم نیست بررسى شود؛ زیرا، اصحاب اجماع به حدى ضابط و دقیق‏اند که از غیر ثقه نقل نمى‏کنند؛ لذا، در حق ابن‏ ابى‏عمیر گفته‏اند: مراسیلش مانند مسانیدش حجت است. (ر.ک: العده فی اصولالفقه/1/154) با توجه به مطالب گذشته، روایت ابن‏ابى‏عمیر از زید نرسى دلیل بر وثاقت او است.

- مرحوم صدوق قدس‌سره در موارد متعددى در کتاب‏ من لایحضرهالفقیه‏ از زید نرسى‏ روایت دارد. (مانند: ج4/ص207/ ح5482) نمى‏توان گفت: نقل روایت اعم از توثیق است؛ زیرا، ایشان در مقدمه‏ کتاب فرمود: من روایاتى که بین خودم و پروردگارم حجت است و به آن فتوا مى‏دهم را در این کتاب آوردم. (من لا یحضرهالفقیه/1/3) بنابراین، نقل او مساوى با حجت دانستن آن روایت است.

- مرحوم ابن‏قولویه در کتاب‏ کاملالزیارات‏ از زید نرسى روایت دارد. (کامل الزیارات/باب101/ح10) ایشان در مقدمه‏ کتابش تعبیرى دارد که از کلام صدوق قدس‌سره نیز بالاتر است؛ مى‏فرماید: همه‏ روایاتى که در این کتاب آورده‏ام از ثقات اصحاب نقل مى‏کنم، و تمام افرادى که در سند روایات واقع شده‏اند، آنان را ثقه مى‏دانم. (کاملالزیارات/4)

نقد ادله‏ وثاقت زید نرسى

- دلیل اول سیدبحرالعلوم قدس‌سره تمام نیست؛ زیرا، این معنا ثابت نشده که در اصل دو خصوصیت ذکر شده معتبر باشد و امام راحل نیز در کتاب طهارت (ج3/360 364) پساز طرح روایت زید نرسى، مى‏فرماید: احتمال دارد دو خصوصیتى که علامه‏ بحرالعلوم قدس‌سره مطرح کرده‏اند، در اصل دخالت نداشته باشد؛ بلکه قوام اصل به کتاب روایى و حدیثى بودن باشد؛ خواه از کتابى گرفته باشد یا نه؛ با واسطه از امام علیه‌السلام نقل کند یا بدون واسطه و روایاتش مورد اعتماد باشد یا نه.

شاهد عدم تمامیت کلام سیدبحرالعلوم قدس‌سره، تعبیر رجالیون از بعضى از راویان به «له أصل معتمد» است؛ زیرا، اگر معتمد بودن در معناى اصل دخالت دارد، چنین توصیفى بى‏جهت خواهد بود؛ زیرا، اصل در اوصاف و قیود، احترازى بودن است و نه توضیحى بودن.

- در مورد دلیل دوم نیز، اینکه ابن‏ ابى‏عمیر از زید نرسى روایت مى‏کند، سبب نمى‏شود که وثاقت او ثابت شود. بلکه باید از دو جهت بحث کرد: یکى از جهت اصحاب اجماع و دیگرى در خصوص ابن‏ ابى‏عمیر.

بحث اول: اصحاب اجماع چه کسانى هستند؟

در کتاب‏هاى فقهى، مکرر این عنوان به گوش مى‏خورد و اولین کسى که این عنوان را مطرح کرد، مرحوم کشى قدس‌سره است. وى درباره‏ راویان از اصحاب امام باقر و صادق علیهماالسلام مى‏نویسد:

فی تسمیةالفقهاء من أصحاب أبیجعفر و أبیعبدالله علیهماالسلام: أجمعتالعصابة على تصدیق هؤلاءالأولین من أصحاب أبیجعفر و أبیعبدالله علیهماالسلام وانقادوا لهم بالفقه... (رجال الکشى/238/رقم431) امامیه اتفاق دارند بر اینکه شش نفر از یاران امام باقر و صادق علیهماالسلام افراد صادقالقول هستند. آنان انسان‏هاى بزرگى هستند و به مقام فقاهتشان معتقدند. علماى امامیه گفته‏اند: فقیه‏ترین افراد در میان راویان طبقه‏ اول، شش نفرند: «زرارة»، «معروفبن خرّبوذ»، «بریدبن معاویة»، «ابوبصیر اسدى»، «فضیلبن یسار» و «محمدبن مسلم طائى». در میان این شش نفر، زراره را فقیه‏تر از دیگران دانسته‏اند؛ و برخى ابوبصیر مرادى را به جاى ابوبصیر اسدى ذکر کرده‏اند.

از این عبارت چه استفاده مى‏شود؟ «أجمعتالعصابة على تصدیق هؤلاء» آیا بیش از اتفاق بر عدالت این شش نفر چیز دیگرى استفاده مى‏شود؟ یعنى آنان دروغ نمى‏گویند؛ کشى قدس‌سره به گروه دوم که مى‏رسد، تغییر کوچکى در عبارت داده و مى‏نویسد:

فی تسمیةالفقهاء من أصحاب أبیعبدالله علیه‌السلام: أجمعتالعصابة على تصحیح مایصح عن هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه... (رجالالکشى/375/رقم705)

عصابه اتفاق دارند بر حکم کردن به صحت روایتى که تا این افراد سندش صحیح‏ باشد؛ یعنى در آنان اشکال و تردیدى نیست. آنان را در گفته‏هایشان تصدیق، و به فقاهتشان اقرار دارند؛ آنان عبارتند از: «جمیلبن دراج»، «عبداللهبن مسکان»، «عبداللهبن بکیر»، «حمادبن عثمان»، «حمادبن عیسى» و «ابانبن عثمان». فقهاى امامى گفته‏اند: ابواسحاق فقیه یعنى ثعلبةبن میمون معتقد بوده فقاهت «جمیلبن دراج» بیشتر از رفقاى او است. درباره‏ گروه سوم که از شاگردان و راویان امام هفتم و هشتم علیهماالسلام هستند نیز چنین مى‏نویسد:

فی تسمیةالفقهاء من أصحاب أبیإبراهیم وأبیالحسن الرضا علیهماالسلام: أجمع أصحابنا على تصحیح ما یصح عن هؤلاء وتصدیقهم وأقروا لهم بالفقه والعلم... (رجالالکشى/556/رقم1050)

اصحاب، اجماع دارند بر صحیح شمردن روایتى که سندش تا این افراد صحیح باشد.

آنان را تصدیق مى‏کنند و به مقام علمى و فقهى آنان اقرار دارند. ایشان غیر از شش نفرى هستند که در اصحاب امام صادق علیه‌السلام نامشان ذکر شد. اسامى آنان عبارت است از:

«یونسبن عبدالرحمان»، «صفوانبن یحیى بیاع سابرى»، «محمدبن ابى‏عمیر»، «عبداللهبن مغیره»، «حسنبن محبوب»، و «احمدبن محمدبن ابى‏نصر». بعضى از فقها «حسنبن علىبن فضال» و «فضالةبن ایوب» را به جاى «حسنبن محبوب» گفته‏اند؛ و برخى به جاى «فضالةبن ایوب»، «عثمانبن عیسى» را نام برده‏اند. فقیه‏ترین آنان، «یونسبن عبدالرحمان» و «صفوانبن یحیى» هستند.

صاحب وسائل قدس‌سره مى‏فرماید: معناى این سه عبارت آن است که اگر سند روایتى تا یکى از این افراد صحیح بود، باید به صحت آن روایت حکم کنیم؛ و کارى به وثاقت یا ضعف راویان پساز این گروه نداشته باشیم؛ (وسایلالشیعه/30/ 224)

نقد نظر صاحب وسائل قدس‌سره ‏

اولاً: کشى در گروه اول چنین بیانى ندارد؛ بلکه گفته: «أجمعتالعصابة على تصدیق هؤلاء» و در گروه دوم و سوم عبارتش چنین‏است: «أجمعتالعصابة على تصحیح ما یصح عن هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون» و «أجمع أصحابنا على تصحیح ما یصح عن هؤلاء وتصدیقهم».

آیا براى طبقه‏ دوم و سوم امتیاز خاصى قائل شده است؟

ثانیاً: صاحب وسائل و علامه‏ بحرالعلوم رحمهماالله و غیر ایشان در عبارت کشى قدس‌سره دقت نکرده‏اند؛ اگر مقصود کشى قدس‌سره از «أجمعتالعصابة على تصحیح ما یصح عن هؤلاء» این است که اصحاب اجماع داراى خصوصیتى هستند که به رجال پساز آنان نباید نگاه‏ کرد، با عبارت «تصدیقهم على ما یقولون» چگونه جمع مى‏شود؟

توضیح: در ابتداى جمله مى‏گویند: این افراد داراى عظمت و شخصیتى هستند که از هر شخصى روایت داشته باشند بدون چون و چرا مى‏پذیریم؛ و به دنبالش بگویند آنان دروغ نمى‏گویند، خودشان صادق‏اند، عادل‏اند؛ آیا چنین تعریفى صحیح است؟

ثالثاً: بر فرض اینکه عبارت چنین معنایى را افاده کند، در اصول تحقیق کردیم که اجماع منقول حجیت ندارد؛ اجماع‏هایى که بعداز کشى قدس‌سره نیز ادعا شده است، منشأ و سندش همین اجماع کشى قدس‌سره است؛ نه اینکه خودش اجماع مستقلى باشد.

نتیجه‏اى که از مباحث گذشته گرفته شد، این است که کتاب زید نرسى را اگر ابن ابىعمیر هم روایت کرده باشد، به صرف اینکه ابن ابىعمیر از اصحاب اجماع است، نمى‏توان گفت: براى ما حجت است و کفایت مى‏کند.

بحث دوم: مشایخ ابن ابىعمیر

در خصوص ابن ابىعمیر، بیانى از شیخ طوسى قدس‌سره در عدةالأصول (1/154)‏ داریم؛ ایشان در بحث حجیت خبر واحد مى‏گوید: اگر دو روایت و دو راوى با هم معارضه کردند، لیکن روایت یکى مرسل و دیگرى مسند است، باید دید «مرسِل» کیست و چه شخصیتى‏ دارد؟ اگر از افراد عادى و معمولى است، روایت مرسله طرح مى‏شود و نمى‏تواند با روایت مسند معارضه داشته باشد؛ اما اگر مرسل مانند «محمدبن ابىعمیر»، «صفوانبن یحیى» و «احمدبن محمدبن ابى‏نصر بزنطى» و مانند ایشان است که فقط از رواى ثقه روایت مى‏کنند؛ در این صورت فرقى بین این روایت مرسل با روایت مسند نیست؛ به همین جهت، علماى امامى گفته‏اند: لایروون و لا یرسلون الا عمن یوثق به و بین ما اسنده غیرهم مرسلات این افراد با مسنداتشان مساوى است. هردو یک حکم دارد و هر دو حجت است.

بیان شیخ طوسى قدس‌سره از دو حال خارج نیست که به بررسى هر دو احتمال آن مى‏پردازیم:

الف: آن‏چه مفاد اجماع کشى در گروه سوم است، با این عبارت بیان کرده است.

ب: در مقام بیان مطلبى زاید بر اجماع کشى است؛ یعنى مى‏خواهد مزیتى علاوه بر اصحاب اجماع بودن براى ابن ابىعمیر و غیر او اثبات کند.

اولاً: احتمال دارد شیخ طوسى همان عبارت کشى قدس‌سره را به این صورت تقریر کرده باشد؛ اگر احتمال دوم تثبیت شود، لازمه‏اش برترى «ابن ابىعمیر» از «زراره» است؛ زیرا، زراره فقط از اصحاب اجماع است، ولى ابن ابىعمیر علاوه بر آن، مزیت عدم روایت و ارسال مگر از افراد ثقه را نیز دارد.

مگر اینکه گفته شود: اگر این احتمال صحیح باشد، حق بود نام زراره و امثال او را نیز مطرح کند؛ از اینکه فقط به نام سه نفر از اصحاب اجماع سوم اکتفا کرده، معلوم مى‏شود مى‏خواسته مزیت فوقالعاده‏ این افراد را بازگو کند.

ثانیاً: اگر بگویید: شیخ طوسى قدس‌سره از اصحاب اجماع بودن، این مطلب را استفاده کرده که این بزرگان به‏طور مرسل یا مسند فقط از ثقه روایت مى‏کنند، مى‏گوییم این مطلب از کلام کشى قدس‌سره به توضیحى که گذشت فهمیده نمى‏شود.

و اگر بگویید، شیخ طوسى قدس‌سره در مقام افاده‏ مطلبى جدید علاوه بر اصحاب اجماع بودن است، مى‏گوییم: از کجا احراز کرده‏اید «ابن ابىعمیر لایرسل و لایروى الا عن ثقة»؟ آیا خودش به این مطلب تصریح کرده، یا در کتابى از کتاب‏هایش متذکر آن شده است؟ چنین تصریحى در دست نداریم.

اگر بگویید: در اثر تتبع و تحقیق فهمیدیم تمام افرادى که ابن‏ابى‏عمیر از آنان روایت دارد، ثقه هستند؛ مى‏گوییم: بر فرض صحت جستوجوى شما، این مطلب در مسندات ابن ‏ابى‏عمیر تمام مى‏شود؛ اما در مرسلاتش که مى‏گوید: «عن رجل» یا «عن بعض أصحابنا»، چگونه واسطه را مى‏شناسید تا بفهمید ثقه است یا غیر ثقه؟

از اینرو، تنها راهى که مى‏توان فهمید ابن‏ ابى‏عمیر فقط از ثقه روایت مى‏کند، تصریح خودش به این مطلب است؛ وگرنه با عدم تصریح، مسئله امرى اجتهادى مى‏شود و اجتهاد شیخ طوسى قدس‌سره در حق ما از آن جهت که اجتهاد است، حجت نیست.

نقد دیگر ادله‏ وثاقت زید نرسى

دلیلى که سیدبحرالعلوم قدس‌سره بهعنوان مناقشه‏ ابن‏غضائرى قدس‌سره بر مرحوم صدوق مطرح کرد، براى اثبات وثاقت زید نرسى کافى نیست؛ زیرا ابنغضایرى قدس‌سره به توثیق زید نپرداخته است. بلکه مى‏گوید: کتابش مجعول نیست، و شخص زید آنرا نوشته است؛ بنابراین، صدوق و استادش ابن‏ولید رحمهماالله اشتباه کرده‏اند که آنرا مجعول پنداشته‏اند.

در مورد وثاقت زید سکوت کرده که سکوت نیز اعم از وثاقت و ضعف است.

دلیل دیگر، وقوع زید نرسى در اسناد کامل‏الزیارات‏ بود، هرچند ابن‏قولویه قدس‌سره در ابتداى کتابش فرموده است: من در این کتاب از ثقات اصحاب روایت مى‏کنم؛ اما این مطلب تولید اشکال مى‏کند؛ زیرا، فرقى بین توثیق ابن‏قولویه و نجاشى نیست؛ از وقوع نام راوى در اسناد کاملالزیارات‏ وثاقتش کشف مى‏شود. اما در خصوص زید، ابهاماتى وجود دارد. زیرا، اگر فردى ثقه و مورد اعتماد اصحاب بوده، چرا در کتاب‏ کافى‏، من لایحضرهالفقیه‏، تهذیب‏ و استبصار بیش از دو سه روایت از او نقل نکرده‏اند؛ با آنکه این بزرگان اصرار بر جمع روایات داشتند؟ لذا، نمى‏توان به صرف وجود نام زید در اسناد کاملالزیارات‏ در روایتى مربوط به فضیلت زیارت امام رضا علیه‌السلام اکتفا کرده و به وثاقتش حکم کرد.

نتیجه‏ تمام مباحث این مى‏شود که دلیلى بر وثاقت زید نرسى در دست نیست.

جهت دوم: دلالت روایت: مفاد روایت بدون اشکال، ظهور در حرمت دارد ولکن همانطور که روشن گردید بر فرض اثبات حرمت نمیتوان حد را با آن ثابت کرد.

والحمدلله ربالعالمین

تحقیق و تنظیم: حجةالاسلام داود دهقانی دولتآبادی

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA

 

نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 





چهارشنبه ٣٠ آبان ١٣٩٧
جستجوی وب
کانال تلگرام
با افق حوزه به روز باشید
با
کانال تلگرام